Categorii

„Eutanasia şi avortul? Aşa se creează categoria de non-persoane”

Este o exigenţă „a timpului nostru de care nu se poate face abstracţie, aceea de a da viaţă unei analize atente şi unei confruntări despre temele etice şi bioetice, pentru că rapiditatea dezvoltării tehnologice schimbă rapid stilurile de viaţă şi modifică şi modul în care omul se concepe pe sine însuşi şi propriul viitor, raportul cu ceilalţi şi cu mediul”. Cuvânt al monseniorului Nunzio Galantino, secretar general al Conferinţei Episcopale Italiene (CEI). Vatican Insider l-a intervievat pe episcopul emerit de Cassano all’Jonio în cadrul unei conferinţe la Universitatea Bocconi despre „Bioetica catolică şi bioetica laică: între istorie şi actualitate”, organizată de Res ethica, asociaţie de studenţi ai Ateneului milanez. La întâlnire prelatul a dialogat cu filozoful Giovanni Fornero.

Excelenţă, de ce anume au nevoie astăzi etica şi bioetica?

Ca Aristotel, vorbim despre fericire ca sfârşit al drumului omului, dar facem asta într-un context care astfel asimilează fericirea cu distracţia, încât nu i se mai văd caracteristicile. Suntem aşa de departe de identificarea aristotelică între etică şi politică, încât adesea recădem în vreo formă de individualism mai mult sau mai puţin ascunsă. Astfel am înrădăcinat ideea că acţiune corectă este conformitate cu o normă, că recurgerea la tema virtuţilor, mult mai înrădăcinate în om – deoarece sunt hainele sale interne – decât pot să fie legile, rămâne parţială şi secundară. Avem atâţia oameni care respectă legile dar sunt nefericiţi, devotaţi dar nu în mod necesar virtuoşi. Şi bioetica resimte aceste incertitudini şi, ca şi etica, duce lipsă de un teren comun pentru o confruntare constructivă. Antropologia este factorul cane pune capăt conflictului, pentru că pornind de la viziunea asupra constitutivelor fiinţei umane care se asumă, cultura şi societatea iau o formă sau alta.

Care sunt repercusiunile prezenţei tot mai determinante a tehnologiei asupra chestiunilor bioetice?

Tema vieţii riscă înfrângeri. Trupul, dacă este simţit ca obiect extern persoanei, devine disponibil, în sine şi în alţii, şi se impune aşteptarea, sau şi mai mult pretenţia, ca orice problemă, chiar şi cele legate cu limita propriei existenţe, să găsească o soluţie în progresul ştiinţei sau în iluzia unei posibile „vieţi fizice fără sfârşit”. Aici este banalizată sau golită de sens experienţa morţii, cu puternice repercusiuni asupra sensului însuşi al vieţii.

Care este „starea de sănătate” şi care este rolul relaţiilor umane?

Efortul de a recunoaşte valoarea trupului şi centralitatea sa, într-o concepţie unitară a persoanei, înseamnă a asigura şi o concepţie relaţională, deschisă şi solidară a persoanei umane. De fapt, corporeitatea, ca element care dă formă şi caracterizează toată experienţa umană, înseamnă relaţie, contact cu lumea înconjurătoare şi dialog cu ea. Trupul se primeşte de la relaţia originară cu părinţii, şi prin intermediul său, în descoperirea unui „tu” cu care se relaţionează, subiectul descoperă că există ca „eu”. Este perspectiva însuşită de personalismul comunitar care, cu Emmanuel Mounier şi nu numai, asumă ca trăsătură esenţială a fiinţei umane, deci ca experienţă originară, experienţa cea mai simplă şi cea mai comună fiecărui om: aceea a raportului cu ceilalţi oameni şi a contactului cu lucrurile care-l înconjoară. Este perspectiva însuşită şi de Martin Buber, pentru care la întrebarea despre cine este omul nu se poate răspunde decât recurgând la intersubiectivitate. Aceasta rămâne una din intuiţiile fundamentale ale gânditorului evreu şi ale filozofiei sale dialogice, sau mai bine zis ale „ontologiei intermediului”. Adevărată şi unică alternativă la individualism şi la colectivism, pentru Buber, intersubiectivitatea îşi are explicaţia sa tocmai prin relaţie.

Ce sunt pentru dumneavoastră eutanasia şi sinuciderea asistată?

O antropologie care consideră cu mai multă seriozitate limita ca element care structurează însăşi existenţa fiinţei umane, în fiecare aspect al său, pune bazele pentru un raport diferit între om şi tehnologie, om şi viaţă, om şi boală. Pornind de la această conştiinţă papa Francisc a definit Biserica drept „spital de campanie”, angajată înainte de toate să îngrijească rănile unei umanităţi imperfecte, pentru care însă limita poate să devină ocazie de întâlnire şi de milostivire, deci se face poartă pentru uman.

Dimpotrivă, atâtea concepţii bioetice de astăzi, ignorând caracterul constitutiv şi fundamental al relaţionalităţii, în afară de cel al fragilităţii, slăbesc valoarea existenţei personale, observată cu cele două lentile, care formează una şi aceeaşi pereche de ochelari, a individualismului şi a refuzării limitei, care face absurdă suferinţa. Se naşte de aici, după părerea mea, calea eutanasiei sau a sinuciderii asistate. Cu greu pot să le consider semn de civilizaţie evoluată, aşa cum se aude spunându-se cu siguranţă excesivă. Această cale reprezintă un răspuns social, după părerea mea, prea superficial şi grăbit la nevoile reale ale celui care suferă din cauza unor boli grave sau infirmităţi. Practica sa sugerează un mesaj fals şi vătămător: există vieţi care, datorită condiţiilor lor contingente, nu sunt (sau nu mai sunt) demne să fie trăite. Şi societatea preferă să se elibereze de ele (şi în termeni economici), în loc să se ocupe de ele. O asemenea logică ar avea ca efect final acela de a crea în comunitatea umană un „coş de rebut” virtual, ansamblul celor a căror viaţă ar fi considerată „nedemnă” şi, prin urmare, una care nu merită să fie susţinută de comunitate.

Şi avortul?

Societatea noastre prevede vieţi de rebutat şi ori de câte ori consideră avortul o cucerire de civilizaţie şi un drept civil. Cele 6 milioane de avorturi legale – plus cele ascunse – practicate în ultimii 40 de ani se traduc în tot atâtea persoane care nu sunt printre noi.

Ce uneşte aceste practici?

Ceea ce va lipsi este relaţia: subiectul nu mai este văzut şi nu se percepe ca parte a unei familii, ca subiect important pentru alţii cărora le va lipsi, ci numai ca subiect autonom, în cazul eutanasiei, sau ca obiect de eliminat, fără consecinţe asupra altora, în cazul avortului.

Contextul în care s-a format este destul de articulat, dar mi se pare în mod negativ emblematică teoria lui H.T. Engelhardt, care duce la extrem concepţia utilitaristă deci individualistă a subiectului, ajungând să afirme că: „Feţii, pruncii, retardaţii mentalii gravi şi cei care sunt în comă fără speranţă constituie exemple de non-persoane umane”. Ceea ce le reduce la rangul de non-persoane umane este lipsa de conştiinţă de sine ca fiinţă-în-relaţie. A admite existenţa unui dualism între persoană şi natura umană înseamnă că atunci când polarităţile acestui dualism nu sunt prezente în mod activ, „fiinţele umane nu sunt persoane”. În categoria de non-persoane, conform acestei teorii cu efecte incalculabile asupra societăţii – deşi creatorii ei o consideră numai un teren de studiu teoretic şi neaplicabil în mod direct – ar putea încet-încet să intre categorii diferite de persoane, în funcţie de parametri aleşi pentru a delimita a fi persoană sau a nu fi persoană, deschizând de fapt porţile pentru discriminare, precum şi pentru frica de a intra, mai devreme sau mai târziu, în categoria de „non-persoană”.

Aşadar care este calea de parcurs?

O antropologie relaţională şi solidară, întemeiată pe conştiinţa limitei şi pe nevoia de atenţie şi îngrijire pe care fiecare persoană o poartă în sine. Aceasta viziune despre om o duce înainte papa Francisc din ziua alegerii sale şi pe care a descris-o în cele două exortaţii fundamentale, Evangelii gaudium şi, mai ales Amoris laetitia. Mai ales acest ultim text ar cere o aprofundare, care să clarifice noutăţile substanţiale pe care le produce în etică şi efectele unei viziuni despre om inspirată din milostivire şi din împărtăşire.

De Domenico Agasso jr

(După Vatican Insider, 11 decembrie 2017)

Traducere de pr. dr. Mihai Pătrașcu

Ne spui părerea ta?

You must be logged in to post a comment.